[unomada-info] La política de las multitudes

[raul]

Queridas múltiples, aquí abajo vuelco la traducción en castellano del
texto *La politique des Multitudes* aparecido hace unos días en esta
lista, y que será la presentación del nº 9 de la revista Multitudes
(http://www.samizdat.net/multitudes).
Que os sea provechoso.
cariños de
Beñat (muxuilunak en sindominio.net)



La política de las Multitudes

(Yoshihiko Ichida, Maurizio Lazzarato, François Matheron y Yann Moulier
Boutang)


La política como un Elegir las palabras

Decimos multitudes en plural, antes que en singular, como para conjurar
toda tentación de hipóstasis unitaria que podría llegar como para
socorrer
a los operadores desfallecientes de la escena de la representación: Dios
y
la política llegada de la santa escritura; el Soberano del derecho
natural
y de la voluntad general; el Pueblo, el proletariado, la Clase portadora

del universal...Cambiamos de palabras cuando las que tenemos ya no
alcanzan
a donde
deseamos y sentimos que hemos de ir. Cuando, en el nombre del pueblo
francés la República encierra y expulsa a los sans-papiers, es entonces
en
el nombre de otra República y de otro pueblo por lo que lo rechazamos:
pero, con toda seguridad, son las palabras República y Pueblo las que
comienzan a plantear el problema.
No es necesario ser poeta para experimentar que cambiar de palabras,
declinarlas de otro modo, es una arte complicado. Algunos desean vigilar

las palabras, su uso, no abandonar la Nación a la derecha, la libertad a

los mercaderes y al mercado, el comunismo a la experiencia histórica del

socialismo real, la fraternidad a los fundamentalismos religiosos. Otros

señalan que las palabras terminan por pegarse a la piel, como la túnica
del centauro. Decir que no hay reglas en la materia, que es necesario
juzgar «según la situación», caso por caso, es una buena moral
provisoria
en tanto que mantiene al máximo la apertura del campo de la acción.Pero
en
el fondo sabemos que antes de juzgar la cosa, la política comienza
por la palabra. Dime qué palabras usas y te diré de qué lado estás. En
ese
sentido, el propio término Multitudes da cuenta de un fuerte deseo de
cambiar las palabras, de trazar otras líneas de demarcación, de huida y
de
proximidad. Que no reine jamás sobre las palabras, sobre el contenido;
que
el sentido recibido varíe, en función de las fuerzas y de su
composición,
es el abc de la política. Pero en períodos de turbulencia, el
desacuerdo,
más allá del contenido, llega hasta el repudio de la propia palabra. La
crisis de la política se convierte en una crisis de la categoría de
«política». Una crisis de régimen, ya que ciertos actores supuestos,
presupuestos, exigidos, no están ya en el juego, no juegan el juego: lo
encuentran pesado, sin interés u opresor. Lo que no quiere decir que la
política ha desaparecido: su reemergencia a escala mundial, tras
decenios
de atonía es, por el contrario, asombrosa. Pero su vieja constitución
está
en crisis.
Así, decimos entonces «Multitudes» para nombrar a lo que hace vacilar
las
viejas categorías; decimos «Imperio» para nombrar a las nuevas formas
que
ya no son el Soberano: se trata de una apuesta sobre un cambio de
palabras. Los affaires de las palabras son affaires serios: los
fundamentalismos religiosos se insertan siempre en su devaluación
radical.Por supuesto, las palabras nuevas pueden girar sin ningún
sentido.
Nosotros no somos los publicistas de un nuevo producto que se añadiría
al
estante de las ideas posmodernizadas, antes incluso de haber sido
modernas. Por el contrario, nos reclamamos del encantamiento que
consiste
siempre en forjar palabras en contacto con el tiempo, sobre todo en
período de turbulencias.Lo que tienen en común las intervenciones
conjuntas
en este dossier, en su
diversidad y en sus oposiciones, es el deseo de huir de la retórica,
incluida la de las multitudes, hacia un nuevo encantamiento. Algunas se
inscriben en el interior de la terminología de las multitudes,
intentando
pensar los cortes y las suturas; otras encuentran lo que las primeras
trataban de nombrar, a partir de su propio pensamiento, de su modo de
ser
habitados por la cuestión de la política de las masas, del pueblo, del
conocimiento por el sentimiento.
Elegimos aquí algunas interrogaciones que han acompañado la preparación
de
este dossier, así como la elaboración de las preguntas dirigidas a
Étienne
Balibar, Jacques Rancière, Paolo Virno y François Zourabichvili.

Defección, toma de palabra, actividad, pasividad

La política no es tan evidente cuando se trata no de distribuir
prebendas
ni de reservarse migajas, sino de transformar las condiciones de las
gentes. Y hay que tener una especial mala fe para no reconocer que,
incluidas sus formas más institucionales, transporta a veces auténticos
deseos de cambio. Al mismo tiempo, apela a una moral de la eficacia
antes
que a una cultura de la duda, y la abstención con frecuencia da cuenta
de
un verdadero chantaje en relación a la participación, a la adhesión a
las
instituciones existentes.El problema es que hoy día ese chantaje no
funciona. Cuando el propio
pueblo retira sus símbolos , se aparta de su papel, ¿qué hacer? ¿La
defección produce solamente lo negativo, y la toma de la palabra la
apertura? ¿Podemos construir una política basándonos en la defección, en

la retirada?La respuesta de nuestras democracias es evidentemente
negativa:
la
defección no conduce más que a los limbos de la política; acceder al
reinado, a la esfera política, eso sería escoger la toma de la palabra
y,
a partir de ahí todo fluiría inexorablemente como el mejor de los mundos

posibles, es decir, el régimen menos malo. ¿Es eso tan cierto? Tenemos
tantos ejemplos históricos de liberación que pasan por un éxodo radical,

que podemos seriamente dudar de esa certeza. Tenemos incluso, y de
manera
más perniciosa, ejemplos de grandes instituciones que no han podido
emerger más que de una defección radical: los de arriba no saben o no
quieren ya mandar; y los de abajo no quieren obedecer.
Supongamos que incluso antes la institución tuviera ese no radical, de
total rechazo, que no es simplemente negatividad, sino que organiza un
nuevo mundo de relaciones; la cuestión entonces cambia de nivel, tal y
como muestra Jacques Rancière. ¿Cuál es el lugar de la política en ese
nivel anti-institucional o anti-predicativo? ¿Se limitará a una
descripción de las miles de formas de la fuga o de las líneas de fuga
que,
de todos modos, producirán una resultante global? ¿O bien permanecerá un

lugar para el voluntariado? ¿Y qué lugar?Actuar y romper rima con tomar
la
palabra (la vía Voice de Hirschman) así
como la defección (la vía Exit) rima con  sufrir experimentar y seguir.
Por lo tanto, conocemos y experimentamos esta paradoja de la defección
como acción y ruptura, y la de la toma de la palabra reducida, por los
mecanismos «de la representatividad y de la responsabilidad», a una
pasiva
sujeción. El sujeto de derecho político, definido en el marco del
estatuto
y del contrato, no está domesticado, sino que está castrado de su
potencial creativo. La oposición del sujeto de derecho y del sujeto
político es, entonces, más profunda que la simple oposición entre el
país
real y el país legal.La vieja cuestión canónica del «qué hacer» deviene
la
cuadratura del
círculo de la «organización» de la espontaneidad. Por lo tanto, ningún
azar, si las formas organizativas de la política y del partido de masa
nacido en los años 1890-1930 están en crisis, tal y como lo está la
«vocación de lo político».Numerosas tentativas para romper ese círculo
están, sin embargo,
dibujándose; tentativas que trastocan el sentido de lo que la modernidad

llamó vanguardia.Examinémoslas sumariamente.


Multitudes vs. clases

Cambiar de referente, recurrir al término multitudes antes que al de
clases, porque estas últimas no parecen ser ya la herramienta
pertinente,
implica definir la naturaleza de la pérdida y de la ganancia esperada.
Está la vieja cuestión de las clases sociales en Marx, pero sin duda se
ha
avanzado desde entonces: desde Marx descubrimos que el capitalismo
industrial, nacido a finales del siglo XVIII con la economía política,
no
fue el primer capitalismo; que la acumulación «primitiva» fue buena y
bellamente un primer capitalismo mercantil y esclavista. Las categorías
de
«clases sociales» de la sociología, disciplina nacida entre Auguste
Comte
y Émile Durkheim, conocieron ellas también una acumulación primitiva.
Antes del proletariado, de la clase obrera y de los asalariados de
cuello
blanco estuvieron los pobres, los negros, las mujeres, los semi-libres.
Si, tal y como tratamos de mostrar en el nº 2 de Multitudes, el
capitalismo industrial va dejando paso a un tercer capitalismo, quizá
debamos comprender la crisis de la categoría de «clases sociales» como
la
reaparición en escena de lo que el segundo capitalismo había ocultado.
La
devaluación radical del poder de transformación política (y no
simplemente
la legitimación del estado de cosas existente) de la categoría de clase
social es el síntoma de una revancha de los excluidos de la economía
política del valor.

La ontología como cuestión prejudicial de la política

¿Puede deducirse la política de algo exterior a ella? Que se responda:
«la
verdadera ontología es la política», como hace aquí É. Balibar; o bien:
«la verdadera política de Descartes y Spinoza es buscar dentro de la
ontología» (al menos en este punto están de acuerdo Deleuze y Negri);
que
se refiera todavía a una dialéctica de la praxis o a un sensualismo
constructivista, encontramos siempre una misma radical reevaluación.
Desde
un punto de vista estrictamente metodológico, la diferencia puede
rápidamente volver al dilema del huevo y la gallina. Así, la frase de
Balibar: «es en la propia ontología en donde opera la separación, en el
interior de lo que debemos llamar una lucha, en donde buscamos trazar
una
línea afirmativa o constituyente», invocando el concepto spinoziano de
potencia, parece animado por el mismo deseo que el análisis de poder
constituyente en Negri. Por el contrario, si lo situamos desde el punto
de
vista del contenido, el concepto de Clase y el de Multitud no implican
ni
la misma ontología ni la misma política.

La ontología de clases en la dialéctica de la totalidad

El concepto de trabajo, en el fundamento del concepto de clase, no tiene

sólo como función explicar, desde el punto de vista socioeconómico, la
acumulación, la explotación, la producción. Expresa una ontología: es
incluso lo que separa a Marx de los economistas clásicos. Marx extrae
toda
su fuerza entendiéndolo como concepto de trabajo vivo, de una ontología
basada en la praxis, entendida como actividad creativa: nosotros podemos

conocer y transformar el mundo porque lo hacemos, porque lo producimos.
Marx acepta la «praxis» (categoría por excelencia del idealismo)
sabiéndose capaz de darle la vuelta. A diferencia de Hegel, para Marx el

sujeto de la historia no es la actividad ideal, sino la actividad
material. Como la mayoría de los materialistas que le han precedido,
Marx
sólo reconoce como real lo que es sensible; pero ese sensible, estático
para otro materialismo, es para él dinámico, histórico. Es acción,
potencia de transformación.Teniendo como base la filosofía clásica
alemana,
el autor del Capital
quiere insertar la actividad del espíritu y su libertad en la materia,
en
la necesidad; introducir la praxis creativa del trabajo vivo en el
trabajo
muerto. Sin embargo, ¿hemos salido de la dialéctica del amo y del
esclavo?
Trabajo vivo y trabajo muerto no se corresponden el uno con el otro más
que por la negación. Cada término de la relación es aprehendido como
«todo
lo que el otro no es»: el «trabajo vivo» es la negación del Capital,
«Nicht-Kapital», escribe Marx en los Grundrisse, en un penetrante
expresión. La diferencia no es sólo negativa, sino que, como en Hegel,
implica un todo, el Capital, como presupuesto implícito.Las relaciones
son,
así, interiores a la totalidad, de suerte que las
diferencias no podrán ser pensadas más que como contradicciones. En la
dialéctica del amo y del esclavo, al igual que en la de Capital y clase
obrera, las fuerzas están ya sujetadas. No puede haber entonces
verdadera
creación, verdadero comienzo absoluto. El movimiento y la creación
prometido por la dialéctica revelan ser un círculo vicioso, que no podrá

producir más que aquello que ya estaba dado en el origen: el movimiento
trascendental del capital y de su propia valorización (o, en la
hipótesis
socialista: la clase obrera). La dialéctica es una filosofía de la
identidad en donde «todo regresa a lo mismo en el desarrollo inútil e
ilusorio de las realidades». La imposibilidad de salir del capital,
partiendo del trabajo, se debe precisamente a eso que parece constituir
su
dinámica, su movimiento: la dialéctica. La evolución de la dialéctica es

un falso movimiento, puesto que no crea nada nuevo, sino que desarrolla
el
en sí (del espíritu o de la clase) en un para sí, de tal modo que el
resultado estará, desde siempre, ya presupuesto. Tenemos, así, una
evolución, una teoría del cambio, del devenir a un tiempo «disciplinada
y
mística».

El individuo como producción de la totalidad

La política que implica la dialéctica hegeliana (y marxiana) difiere de
la
del contrato, de la convención, de la deliberación voluntaria, ya que
individuo y sociedad, individuo y política se implican recíprocamente.
Para Marx, así como para Hegel, el individuo en tanto que tal (el sujeto

de derecho de las teorías contractualistas o liberales) no es real. Lo
que
es real es el individuo social (el espíritu objetivo). El individuo es
el
conjunto de las relaciones sociales que él ha producido, según una
alteración que obsesiona tanto al hegelianismo como al marxismo y a la
sociología de Durkheim, y que implica una no-separación, una
no-independencia lógica entre el individuo y el Estado. Hay, así, una
diferencia entre el proceso de constitución de la política del
contractualismo y la teoría liberal, y el descrito por la
dialéctica.Pero
ambos convergen en una concepción de la política como una totalidad,
unidad, unificación de lo múltiple, de lo contingente, por el contrato o

por la dialéctica. El cambio se sitúa en la dinámica y en las fuerzas de

constitución de la totalidad, de la unidad.La teoría de la praxis y el
liberalismo convergen, desde puntos de vista
diferentes, en una teoría de la constitución que tiene su racionalidad,
su
finalidad, su legitimación en el Estado. Marx pensaba sustraerse a ella
por la alteración de la praxis: durante mucho tiempo los marxistas han
creído poder jugar a ser niños a lomos de Hegel, pero es probable que
sea
este último quien les haya poseído. En efecto, el marxismo opera
fundamentalmente como la teoría del contrato: apunta hacia una
totalización, hacia una unidad, no hacia el terreno de lo «político»,
sino
al de la «producción». Sin duda, desplaza el proceso de constitución del

mundo –la convergencia del hacer y del conocer se inserta en la
economía–,
pero opera la misma totalización, la misma unificación de la
multiplicidad
de los modos de hacer en el «sujeto productivo» (la clase obrera) y en
el
sujeto político («el partido»). Quienes han tenido la suerte o la
desgracia (a elegir) de conocer el comunismo en el tiempo de su
esplendor,
saben bien que se trata de eso –que se trataba.
El «pensamiento Mayo del 68» si aceptamos esta reductora terminología,
pelea en un doble frente: contra el capital, la política y la política
de
los sujetos de derechos, pero también contra el socialismo y su
dialéctica
de los sujetos «productivos». En ese sentido, exaltando hasta el
paroxismo
los procesos de subjetivación, entendidos como apropiación o
desapropiación, como deserción, Mayo del 68 rechazó violentamente los
discursos de mando de los patronos, del Estado, del Movimiento Obrero
como
serio representante de la producción. Al mismo tiempo, destituía al
sujeto
de los derechos del hombre de su pretensión de tomar el relevo del
sueño,
no tanto porque era el representante de la «burguesía», de un
universalismo reservado a los blancos varones y cualificados, sino sobre

todo porque destruía el poder constituyente de los individuos, su fuerza

de invención, más bien que su fuerza de trabajo.El
Renacimiento-Nietzsche de
los años 60 (la definición de una ontología
de la diferencia, de la multiplicidad, de la potencia) actúa enteramente

contra la dialéctica, es decir, contra la praxis, categoría que ya
dejara
a Althusser más perplejo imposible. Las relaciones de poder no están
contenidas de forma unilateral en el Estado y sus instituciones, como
tampoco la creación y producción del mundo están contenidas
exclusivamente
en las relaciones de producción. Las relaciones de poder son múltiples,
diferentes, microfísicas, moleculares. La política reduce la
multiplicidad
de las relaciones a los «sujetos de derecho», del mismo modo que el
marxismo reduce la multiplicidad de la potencia de creación y
constitución
del mundo al «sujeto productivo». La crítica foucaultiana de la praxis
nos
parece mantener toda su pertinencia: el hegelianismo y el marxismo
operan
como una empresa de colonización dialéctica del proceso de constitución,

de «producción», que es «coextensivo a toda relación social». El
marxismo
innova en relación a la economía política que considera la división del
trabajo no solamente como «producción», sino también como «poder»: ella
no constituye solamente el tejido de la producción y de la reproducción
de
la riqueza, sino igualmente el de las relaciones de poder de la
sociedad,
de manera que constitución política y trabajo deben superponerse. Pero
opera una doble «colonización dialéctica» del poder constituyente de lo
social: la multiplicidad de las relaciones entre fuerzas queda reducida
a
la dualidad capital-trabajo –hay un poder primero y fundamental que
domina
hasta el «mínimo elemento de la sociedad»; y la dinámica cooperativa
queda
subordinada a esta relación, está desde el principio activada por el
capitalismo. Así, la colonización hegeliana por lo negativo se
concretiza
en el socialismo.

¿Qué es una política no dialéctica?

¿Cómo escapar a esta ontología de la totalidad? Planteando que la
política
–y la producción (ése es el punto clave)– comienzan «antes» que los
sujetos de derechos, «antes» que los sujetos productivos del capital y
del
trabajo. Es entonces, partiendo de lo más lejano, o de lo más bajo, de
los
procesos de subjetivación antes que de los sujetos de derecho (o de los
sujetos productivos), de las composiciones de fuerzas antes que de
figuras
de acuerdo contractuales y de consentimiento, que la conceptualización
política puede volver a construirse. Así como el análisis de la
composición de clases partía de la división del trabajo y de la
explotación, el de las multitudes parte de la composición de las fuerzas

de cooperación entre cerebros, y de los fenómenos de dominación, pero
también de atracción, de conexión. La microfísica del poder de Foucault,

la ontología deleuziana de la multiplicidad, el descubrimiento de la
dimensión molecular (Deleuze y Guattari) o preindividual (Simondon), la
dinámica de la diferencia y de la repetición en Tarde antes que en
Deleuze, tienen todas sus declinaciones en otra concepción de la
«producción» y de la Política; otra, porque ya no hace referencia a la
praxis. En un primer análisis, tres cosas distinguen la ontología de la
multiplicidad (de las multitudes) de la ontología de la praxis.
1) No debe ser comprendida como una ideología de lo Uno y lo Múltiple,
siempre susceptible de oponerlas para hacernos caer en la trampa de la
mediación dialéctica. La ontología de la multiplicidad tiene su
fundamento
no en el Uno, sino en la diferencia; no en lo homogéneo, sino en lo
heterogéneo. La dinámica de la multitud no es una diferenciación de lo
Uno
(de lo homogéneo), no se expresa por la diferenciación de lo
indiferenciado, sino por la «diferencia que va diferenciando». En este
sentido, es resueltamente spinozista: si, a pesar de todo, se sostiene
que
es una, no es ni más ni menos que la substancia infinitamente infinita
de
Spinoza: Y es tan extraña como la filosofía de Spinoza lo es al «estudio

de la contradicción en la esencia misma de las cosas».
2) Es una ontología del deseo y de las fuerzas afectivas, de los
cerebros-cuerpo, de la cooperación entre cerebros: nueva forma de
comprender la «producción», eficazmente resumida por Peter Pal Pelbart.
En
una economía afectiva de este tipo, la subjetividad no es un efecto o
una
superestructura etérea, sino una cantidad social, una potencia física y
colectiva. En este contexto, las fuerzas vivas presentes partout en la
red
social dejan de ser simples reservas pasivas a merced de un capital
insaciable, y pasan así a ser consideradas ellas mismas como un capital,

dando lugar a una puesta en común de la autovalorización: en lugar de
ser
simplemente objeto de vampirización por parte del Imperio, son
positividad
inmanente y expansiva que aquél se esfuerza en regular, modular y
controlar. Desde este punto de vista, la observación de Jacques Rancière

evocando la presencia subyacente en Imperio de una teoría de las
«fuerzas
productivas» es muy pertinente, a condición de añadir que esta fuerza
productiva nada tiene que ver con la de la época estaliniana: el
imperativo de industrialización forzado. No recupera toda la positividad

objetiva y naif del desarrollo económico, dejando la negatividad a la
guerra de clases. Si es cierto, como señala Miquel Vatter en su paralelo

entre Foucault y Schmitt, que estos dos pensamientos, en las antípodas,
se
ponen de acuerdo para desalojar la pretensión del liberalismo de
liberarse
de la guerra, encontrando en un sentido el marxismo de la lucha de
clases,
no es menos cierto que una de las dimensiones cruciales de la acción de
las multitudes es la deserción, evitando estrategias guerrilleras (tanto

internas como externas). Las multitudes, a diferencia de las clases, no
se
constituyen simplemente a partir de la guerra o del enfrentamiento, sino

que están en guerra contra más cosas que la explotación, se la hacen a
todas las formas de dominación y poder. Pero, al mismo tiempo, son mudas

para la filia y la amistad: la alianza, la conexión les es más
necesaria,
ya que su modo de operar es la cooperación.
3) Es una ontología de lo virtual, es decir, una teoría de la creación
de
lo nuevo. La relación entre constituido y constituyente, por la cual se
trata de pensar la política de las multitudes, una vez la «toma del
poder», lo dual, ha muerto, puede solamente ser aprehendida por una
ontología del tiempo o de la diferencia, y no a través del falso
movimiento de la dialéctica y de la praxis. En la ontología de clase, el

tiempo es «medida» (teoría del valor) y no creación. En la ontología de
las multitudes, sólo la introducción de lo virtual puede explicar cómo
la
«libertad» se inscribe en la «necesidad». Lo virtual no es un posible
por
venir, que se espere como el Mesías: está presente en lo real y como tal

lo determina. Lo virtual existe siempre como un problema a resolver de
forma múltiple, y la determinación de lo real no es más que el trazo de
una solución del vago conjunto de los posibles: para esta ontología, el
tiempo es así proceso de  descubrimiento de soluciones nuevas, de
creación
de posibles, en el que lo virtual participa; es, como tal, extraña a la
euforia beata del «apeirón», de lo ilimitado.Es en este sentido que el
cibermundo puede ser llamado virtual, y no por
su simple velocidad electrónica. Para ser virtual, Internet es y debe
permanecer un problema, cosa que nos muestra muy bien Noortje Marres
cuando estudia lo que él llama los «desplazamientos políticos» en la
Web.
La política de las multitudes es una política de invención de
instituciones
Una ontología de la multiplicidad no se opone de forma molar o binaria a

las instituciones: las multitudes las atraviesan, las fundan, las
invierten, usándolas, poniéndolas mala cara, abandonándolas. Esta
complejidad, cada vez ligada a una particular configuración, no descansa

en la oposición entre novedad y tradición. La diferencia no se opone, en

principio, a la tradición, a la repetición; lo constituyente a lo
constituido. Las dos dinámicas se agencian y se relanzan.Es tentador
oponer
la invención y la creación a la dialéctica repetitiva
de una identidad enriquecida, pero siempre ya ahí. La figura política de

la acción de las multitudes no es la de la administración de la ley, de
la
«gobernanza», sino la del inventor colectivo de instituciones. Dicho de
otro modo, cuando Miguel Vatter, aquí mismo, reflexiona «sobre el deseo
de
no ser gobernado» de las poblaciones, evocado por Foucault, en esta
redefinición de la democracia para incluir esta apertura (análoga al
derecho a la rebelión que debe garantizar la constitución), tenemos el
deseo de saber más acerca del contenido del rechazo a ser gobernado: no
la
no-gobernanza sino la a-gubernamentalidad. ¿Qué es un rechazo que no es
una anti-gubernamentalidad ni un no-gobierno, un desorden, en el sentido

en que rechaza lo que en él no depende del sí proferido, organizado por
el
amo? ¿Qué es un rechazo concebido como juicio indefinido, y que abre el
camino a la diferencia o a la repetición, creativa y destructora? En
todo
estado de causa, la vía del Exit abandona la lógica del tercer excluido.

Pero la compleja relación de las multitudes con las instituciones no
excluye, en tanto la necesita, una crítica radical, ontológica, de las
instituciones actuales. Las instituciones actuales de la democracia
tienen
como fundamento la representación de los sujetos de derecho; las
instituciones sociales lo tienen en el de los sujetos productivos, y las

instituciones del biopoder, que gobiernan la sociedad a través del
Estado-providencia, reposan sobre el mantenimiento de la unidad de los
sujetos productivos y de aquellos a quienes esta definición excluye. Se
trata de instituciones que constantemente niegan la existencia de la
multiplicidad, o que, cuando la reconocen, no la registran más que como
«miseria», «exclusión» o «mob» (masa móvil). En los tres vértices del
triángulo clásico de la política: sujetos de derecho, sujetos
productivos
y sujetos de gobierno de la población se encuentran el ciudadano, el
trabajador y el excluido. En lo que respecta a la ontología de las
multitudes, ésta destituye estos vértices.