[unomada-info] Un mensaje de Nate Holdren

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hola otra vez mis amig*s, 
gracias para distribuir mi mensaje. Aqui hay una copia de la
entrevista traducido a castellano. Eduardo Sadier lo hecho, creo que
Fran del sitio de web AutSoc envia la copia en ingles a Eduardo.
un abrazo muy fuerte,
Nate

* 

Entrevista de Autopsy a Michael Hardt


* En el Trabajo de Dionisio usted y Negri escriben que la definición
de trabajo es una cuestión política. Una parte sumamente atractiva en
la última obra de ustedes es la expansión de la definición de trabajo.
¿Cómo funciona este trabajo expandido? ¿Acaso algún no-trabajo se ha
vuelto trabajo? ¿O hemos comprendido que algunas actividades que no
eran llamadas trabajo lo eran después de todo?

Encuentro muy útil en este sentido algo que escribió hace muchos años
Diane Elson acerca de "la teoría del valor del trabajo", y creo que el
feminismo socialista es el campo donde estas cuestiones se han pensado
con más claridad. Determinar a cuales actividades se les otorga valor
económico es a menudo una lucha política. Esto estaba implícito en
muchas de las luchas feministas del pasado destinadas a reconocer al
trabajo doméstico, la actividad de cuidados o el trabajo familiar como
productivos. Y, tomando una perspectiva diferente, debe considerarse
toda la noción de externalidades productivas que los economistas
consideran como actividades productivas de capital pero no reconocen
como tal. También debemos observar, y esto ha sido históricamente una
parte poderosa de los debates feministas, que puede haber algunas
consecuencias negativas al afirmar ciertas actividades como trabajo.
Alguno puede decir que llamar trabajo a lo que hago por aquellos que
amo (el trabajo reproductivo para con los hijos, los padres, etc.)
degrada la actividad. O, pueden decir otros, si todo lo que hago es
trabajo, entonces nunca podré escapar del capital.
	Otra vía para aproximarse a esta cuestión podría ser con Deleuze y
Guattari. En el Anti-Edipo y en Mil Mesetas, todo es producción.
Pensemos en la producción deseante como un camino para expandir lo que
se considera trabajo.
	Otro aspecto a enfatizar es que también el capital modifica
progresivamente lo que constituye trabajo. En general, mi visión es
que el capital va detrás de las instancias del rechazo en este
sentido. Recuerdo que Toni y yo efectuamos un argumento o, en realidad
no un argumento sino una afirmación en el capítulo 3.4 de Imperio,
sosteniendo que las cualidades primarias del rechazo del trabajo en
los ´60 y las correspondientes expansiones de lo que se consideraba
productivo, incluyendo las actividades intelectuales, afectivas y
comunicativas, fueron luego las bases principales para la
reorganización de la producción capitalista en los ´80. Este es otro
ejemplo de la hipótesis general sobre la naturaleza activa y creativa
de las clases trabajadoras y su rechazo al trabajo, y la naturaleza
reactiva del capital.

¿Cómo se relaciona la formación de nuevos tipos de trabajo con la
aparición de la multitud que ustedes identifican? ¿Hay una
multitud-apareciendo enlazada con un volverse-productivo, o una
`realización de ser multitud´ enlazada con una `realización de
volverse productivo´?

Si, esto es precisamente lo que intentamos explorar con esta noción de
volverse-común del trabajo. Lo que aquí está en juego no es solo la
expansión de lo que se considera trabajo sino también la posibilidad
de comunicación y cooperación entre las diversas formas de trabajo.
Este es un modo en el que se puede considerar a nuestra noción de
multitud como muy próxima a la tradicional noción de proletariado, es
decir, la clase de todos aquellos que producen, una vez que el propio
concepto de producción haya sido revisado y expandido lo suficiente.
	También debo señalar que "productividad" puede no ser siempre el modo
correcto de pensar en esto. A veces "creatividad" parece un mejor
término, pero no siempre. Puesto que queremos poder incluir en esto no
sólo el despertar de una nueva idea estando en la ducha o tirado en la
cama, sino también el estar sentado tomando el té con un amigo.
Necesitamos pensar en donde está lo productivo de las relaciones
sociales, de la misma sociedad.

* Entendemos que usted dice en algunos de sus escritos que toda la
vida social es productiva. Este concepto es atrayente en cuanto
expande la definición de trabajo y de quién puede ser un sujeto
político. Por otro lado, ¿usted afirma que toda la vida social es
productiva para el capital? Si siempre somos productivos para el
capital, ¿cómo podemos pensar y practicar rupturas y quiebres? ¿Qué
sentido tiene entonces el Éxodo si estamos siempre en el Egipto del
faraón?

 En general, pienso en esto como "adentro y en contra". No todo lo que
hace el obrero fabril mientras está dentro de la fábrica es
directamente productivo para el capital. Hay horas libre autorizadas y
no autorizadas, y hay miles de pequeños subterfugios, y, a veces,
sabotajes y revueltas coordinadas. En términos generales creo que pasa
lo mismo con todos nosotros en la sociedad capitalista. Recuerden, por
supuesto, que el capital que estamos produciendo no es sólo mercancías
"a", que, en verdad, constituyen apenas un punto intermedio del
proceso. Lo que produce principalmente el capital es una relación
social. Por lo tanto, debemos entender cómo, en todo el tiempo de vida
social, como ustedes dicen, mediante innumerables actividades estamos
produciendo y reproduciendo la relación social que es el capital. Por
supuesto, hay miles de descansos en este proceso, miles de pequeños
subterfugios que inventamos, y, a veces, preparamos sabotajes y
revueltas coordinadas. Mi noción es que todo esto viene desde adentro,
si es que mi imaginación topológica significa algo para ustedes.
Nuestro éxodo o nuestro nomadismo nunca deja ese interior, y, sin
embargo, intenta instalar una oposición y una alternativa.


* ¿Usted pretende que el concepto de "multitud siempre-lista" sea una
crítica a la idea de que solo uno puede mandar, de que los muchos no
pueden gobernarse a sí mismos (o sea, que el cuerpo social y político
siempre ha sido múltiple, los muchos siempre han sido capaces de
gobernarse a sí mismos, y ahora comprendemos estos), o que sea un
diagnóstico del agotamiento histórico del gobierno del uno (o sea, el
gobierno del uno era antes la única posibilidad, los intentos
tempranos de producir multitud era prematuros, y sólo ahora está
terminando la era del gobierno del uno)?


Tiendo a acordar con su última formulación, la de que el agotamiento
del gobierno del uno y la formación de la multitud son posibles hoy
por vez primera. Lo de "siempre lista" se refiere a la existencia
virtual de la multitud. Pero me pregunto si realmente ha habido
intentos previos de producir multitud o si sólo hoy, en retrospectiva,
podemos leer nuestra historia en esos términos. Tal vez es algo
semejante a esas líneas de Marx en la Introducción a los Grundrisse,
referidas a la anatomía del humano antes de la anatomía del mono.


* Siguiendo con este tema, si usted entiende el término multitud como
una forma de crítica, ¿cómo se vuelve acción? Por otro lado, usted
está articulando el agotamiento histórico del uno, ¿hay una
vanguardia, una punta de lanza que dirige este proceso?

La segunda pregunta es algo contradictoria ¿no es verdad?
Respecto de la primer parte, la Multitud no es sólo una forma de
crítica, es también un modo de organización social. y para responder a
la pregunta de cómo se vuelve acción, tal vez lo mejor es mirar lo que
está haciendo la gente. En otras palabras, cómo es que hoy la gente
está creando múltiples organizaciones, horizontales, de
singularidades. Este es un tiempo en el que una pregunta teórica puede
ser mejor contestada mirando la práctica.

Usted habla de una aún-no-multitud, una multitud por-venir. ¿Qué
quiere decir con esto? ¿Cómo se relaciona esto con la "comunidad-por
venir" de Agamben? ¿Y cómo este no-aún / por-venir se relaciona con la
lucha?


Se relaciona con la comunidad por venir de Agamben, si recuerdo
correctamente, en especial en el sentido en que él la describe como no
basada en la pertenencia. Él experimentó con la noción de un modo de
no-identidad de pensar y de construir organización social. En términos
filosóficos, como Agamben, intentamos desplazar el par contradictorio
identidad/diferencia, trabajando en su lugar con lo común, la
singularidad y la multiplicidad.
	Pero nuestra noción de "aún-no" es en realidad muy simple. Además de
aludir a la noción de Bloch de utopía, sólo deseamos enfatizar que la
multitud es un proyecto, un proyecto político, que debe nacer mediante
la lucha colectiva.

Para continuar, leyendo a Agamben uno tiene la idea de que la única
razón por la cual la comunidad-por venir no entró en erupción en la
Plaza Tienanmen fue por el poder de los tanques del gobierno chino.
Esto sugiere que el principal problema de la comunidad-por venir o la
aún-no multitud  es cómo sobrevivir los ataques de los jefes y del
Estado, una cuestión de cómo organizarse. ¿Cómo se relaciona la
organización con la temporalidad de la multitud, con su situación de
no-aún o por-venir?

Cómo sobrevivir a los ataques es, por cierto, un tema importante, y en
un modo más general, la cuestión es cómo organizarse de un modo que
sea lo suficientemente poderoso como para destruir a los regímenes de
poder contemporáneos. Pero yo no diría que es el único, ni siquiera el
principal problema. He aquí otro problema: ¿cómo manejar el conflicto
dentro de la multitud? La multitud, por supuesto, no es simplemente un
campo de lo común, sino también un campo de conflicto. No hay
garantías de acuerdos entre las singularidades, ni debe haberlas. Esa
es la belleza de la multitud, después de todo, su verdadera
multiplicidad y la libre expresión de sus diferencias e incluso
conflictos. Sospecho que la cuestión del conflicto dentro de la
multitud es una de las preguntas mejor contestadas en términos más
prácticos antes que en este nivel más filosófico.

Si la multitud se define como proyecto político, ¿es un telos? Y de
ser así, ¿en qué difiere su enfoque del de aquel marxismo hegeliano
que definió a la clase según una esencia "revolucionaria", relegando
así aquellos aspectos no "revolucionarios" al terreno de la "falsa
conciencia"?

Toni ha hablado mucho de un telos materialista, y esto es lo que él
quiere decir con un telos construido mediante nuestros deseos. No hay
nada necesario, ni ideal, ni pre-otorgado acerca de este telos.
Pensémoslo como algo similar al libro de bitácora de nuestros
sucesivos deseos y metas colectivas.

La actual extrema derecha de Estados Unidos se ha mostrado muy capaz
para organizar y movilizar a mucha gente mediante las charlas
radiales, la tele-evangelización y el trabajo afectivo de los
misioneros, grupos juveniles, etc. ¿Cómo se relaciona este tipo de
actividad con la multitud? ¿O acaso hay una especie de "anti-multitud"
reaccionaria construida en el mismo terreno de la multitud? ¿Cuál es
la relación entre estas formaciones, ya sean una "buena y mala"
multitud, o una "multitud y una anti-multitud"?

Primeramente (sé que no está preguntando esto, pero es útil
repetirlo), no tiene sentido asociar el concepto de multitud con el de
las masas o multitudes nazis, a la Kracauer o Canetti. Todas las
definiciones de multitud dejan en claro esta distinción.
	Sin embargo, algunas definiciones de multitud, dejan en la ambigüedad
su naturaleza política. Si ustedes definen multitud en meros términos
formales, por ejemplo, como una estructura horizontal, distribuida en
red, entonces pueden hallar multitudes reaccionarias. Y en ese caso
sería importante hallar criterios que nos ayuden a distinguir unas de
otras.
	Yo me hallo más inclinado a emitir una definición más sustancial del
concepto de multitud, que limite en mucho estas ambigüedades. Por
ejemplo, cuando planteamos la libre expresión de las diferencias (que
realmente se halla incluida en cualquier concepción de la
multiplicidad o la singularidad, me parece), entonces queda claro cómo
todos estos fenómenos reaccionarios, desde las formaciones populistas
de Estados Unidos hasta las redes terroristas, no tienen relación con
la multitud.


Si el destino de la multitud yace en la ciudadanía global, ¿entonces
qué relación encuentra usted entre el proyecto de la multitud y la
aparición de un militarismo humanitario global?


No creo comprender la pregunta. ¿Porque la ciudadanía debe implicar
militarismo? La ciudadanía, en cualquier caso, es un concepto
problemático, y no resulta evidente de forma inmediata qué significa.
(He admirado, incidentalmente, lo que Etienne Balibar ha hecho con él)
En Imperio hemos utilizado la noción de ciudadanía global sobre todo
de un modo negativo, es decir, para señalar la destrucción de las
fronteras, y, con ello, la libertad de movimientos para todos. La
ciudadanía puede tener también un aspecto positivo que incluya a toda
una serie de derechos positivos. Pero no es así como la utilizamos en
Imperio.

Usted ha solicitado una renta de ciudadanía general, y los recientes
movimientos europeos han efectuado llamados similares. Tal como lo
entendemos, usted justifica estos pedidos diciendo "todos somos
productivos, todo el tiempo, y como estamos produciendo siempre
debemos recibir una renta general". Usted parece plantear la renta
general como algo justo y razonable, en lugar de ser una demanda a
pelear e imponer a las patronales (como la jornada laboral de ocho
horas). Algunos movimientos de trabajadores precarios piden una renta
general con un tono diferente, parecen decir "necesitamos de esta
renta para vivir, la actual organización no sirve para nosotros". ¿En
que está  el pedido de una renta general? ¿Usted lo ve como algo que
sea lo mejor para el capital y la multitud, al menos por el momento?
¿O lo ve como una demanda de recomposición posible, algo que la
multitud pueda tomar para iniciar y diseminar nuevas luchas que vayan
más allá del capital?

Pienso que ustedes tienen razón en que una demanda por la renta
básica, en especial cuando está asociada con los desempleados o los
trabajadores precarios, es una demanda poderosa que puede ayudar a
enmarcar y organizar las luchas. Ese, como ustedes dicen, creo que es
el punto principal.
	Nuestro argumento fue, simplemente, que también se justifica utilizar
sólo la propia lógica del capital, es decir, apoyar la renta
estrictamente en el trabajo productivo. Este es un argumento algo
irónico, pero me parece que muy útil. Es una instancia en que la
propia lógica del capital apunta más allá de las relaciones
capitalistas.



Traducción: Eduardo Sadier
2005










On Tue, 25 Jan 2005 23:07:26 +0100, unomada-info en listas.sindominio.net
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> Date: Mon, 24 Jan 2005 19:28:28 -0600
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> To: "unomada-info en listas.sindominio.net"
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> =?ISO-8859-1?Q?Re:_[unomada-info]_Entrevista_con_Michael_Hardt_(ingl=E9s)?=
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> 
> Estimad*s companer*s de U-Nomada,
> Me alegra muchissima que ustedes interesan nuestro entrevista con
> Michael Hardt, pero no soy el solo persona responsible. Como todo
> trabajo intelectual, hay multitudos involucrado en este produccion!
> Este entrevista era un proyecto colaborativo del lista de email
> "aut-op-sy".
> un abrazo del corazon frio del EEUU,
> Nate
> 
> 
> _______________________________________________
> lista de información de la Univ. Nómada
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> 
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