[unomada-info] Entrevista a Michael Hardt, por Aut-op-Sy (spanish)

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          Wednesday, 26 January 2005


    Entrevista a Michael Hardt, por Aut-op-Sy


          Por Lenz


Una entrevista acerca de las tesis expuestas en Multitud, escrito en 
colaboración con Antonio Negri. Ambos visitarán Madrid los próximos 11 y 
12 de febrero (se adelantan un día pues las fechas que aparecen aquí 
<http://acp.sindominio.net/article.pl?sid=05/01/15/2053243&mode=thread>).


Entrevista de Autopsy 
<http://lists.village.virginia.edu/%7Espoons/aut_html/> a Michael Hardt 
(enero 2005)


En El trabajo de Dionisos usted y Negri escriben que la definición
de trabajo es una cuestión política. Una parte sumamente atractiva en
la última obra de ustedes es la expansión de la definición de trabajo.
¿Cómo funciona este trabajo expandido? ¿Acaso algún no-trabajo se ha
vuelto trabajo? ¿O hemos comprendido que algunas actividades que no
eran llamadas trabajo lo eran después de todo?

Encuentro muy útil en este sentido algo que escribió hace muchos años
Diane Elson acerca de "la teoría del valor del trabajo", y creo que el
feminismo socialista es el campo donde estas cuestiones se han pensado
con más claridad. Determinar a cuales actividades se les otorga valor
económico es a menudo una lucha política. Esto estaba implícito en
muchas de las luchas feministas del pasado destinadas a reconocer al
trabajo doméstico, la actividad de cuidados o el trabajo familiar como
productivos. Y, tomando una perspectiva diferente, debe considerarse
toda la noción de externalidades productivas que los economistas
consideran como actividades productivas de capital pero no reconocen
como tal. También debemos observar, y esto ha sido históricamente una
parte poderosa de los debates feministas, que puede haber algunas
consecuencias negativas al afirmar ciertas actividades como trabajo.
Alguno puede decir que llamar trabajo a lo que hago por aquellos que
amo (el trabajo reproductivo para con los hijos, los padres, etc.)
degrada la actividad. O, pueden decir otros, si todo lo que hago es
trabajo, entonces nunca podré escapar del capital.

Otra vía para aproximarse a esta cuestión podría ser con Deleuze y
Guattari. En el Anti-Edipo y en Mil Mesetas, todo es producción.
Pensemos en la producción deseante como un camino para expandir lo que
se considera trabajo.

Otro aspecto a enfatizar es que también el capital modifica
progresivamente lo que constituye trabajo. En general, mi visión es
que el capital va detrás de las instancias del rechazo en este
sentido. Recuerdo que Toni y yo desarrollamos un argumento o, en realidad
no un argumento sino una afirmación en el capítulo 3.4 de Imperio,
sosteniendo que las cualidades primarias del rechazo del trabajo en
los ´60 y las correspondientes expansiones de lo que se consideraba
productivo, incluyendo las actividades intelectuales, afectivas y
comunicativas, fueron luego las bases principales para la
reorganización de la producción capitalista en los ´80. Este es otro
ejemplo de la hipótesis general sobre la naturaleza activa y creativa
de las clases trabajadoras y su rechazo al trabajo, y la naturaleza
reactiva del capital.

¿Cómo se relaciona la formación de nuevos tipos de trabajo con la
aparición de la multitud que ustedes identifican? ¿Hay una
multitud-apareciendo enlazada con un devenir productivo, o un
`devenir multitud´ enlazado con una `realización del
devenir productivo´?

Si, esto es precisamente lo que intentamos explorar con esta noción de
devenir común del trabajo. Lo que aquí está en juego no es sólo la
expansión de lo que se considera trabajo sino también la posibilidad
de comunicación y cooperación entre las diversas formas de trabajo.
Este es un modo en el que se puede considerar a nuestra noción de
multitud como muy próxima a la tradicional noción de proletariado, es
decir, la clase de todos aquellos que producen, una vez que el propio
concepto de producción haya sido revisado y expandido lo suficiente.

También debo señalar que "productividad" puede no ser siempre el modo
correcto de pensar en esto. A veces "creatividad" parece un mejor
término, pero no siempre. Puesto que queremos poder incluir en esto no
sólo el despertar de una nueva idea estando en la ducha o tirado en la
cama, sino también el estar sentado tomando el té con un amigo.
Necesitamos pensar en donde está lo productivo de las relaciones
sociales, de la misma sociedad.

Entendemos que usted dice en algunos de sus escritos que toda la
vida social es productiva. Este concepto es atrayente en cuanto
expande la definición de trabajo y de quién puede ser un sujeto
político. Por otro lado, ¿usted afirma que toda la vida social es
productiva para el capital? Si siempre somos productivos para el
capital, ¿cómo podemos pensar y practicar rupturas y quiebros? ¿Qué
sentido tiene entonces el Éxodo si estamos siempre en el Egipto del
faraón?

En general, pienso en esto en términos de "dentro y contra". No todo lo que
hace el obrero fabril mientras está dentro de la fábrica es
directamente productivo para el capital. Hay horas libre autorizadas y
no autorizadas, y hay miles de pequeños subterfugios, y, a veces,
sabotajes y revueltas coordinadas. En términos generales, creo que pasa
lo mismo con todos nosotros en la sociedad capitalista. Recuerden, por
supuesto, que el capital que estamos produciendo no es sólo mercancías
"a", que, en verdad, constituyen apenas un punto intermedio del
proceso. Lo que produce principalmente el capital es una relación
social. Por lo tanto, debemos entender cómo, en todo el tiempo de vida
social, como ustedes dicen, mediante innumerables actividades estamos
produciendo y reproduciendo la relación social que es el capital. Por
supuesto, hay miles de descansos en este proceso, miles de pequeños
subterfugios que inventamos, y, a veces, preparamos sabotajes y
revueltas coordinadas. Mi noción es que todo esto viene desde adentro,
si es que mi imaginación topológica significa algo para ustedes.
Nuestro éxodo o nuestro nomadismo nunca deja ese interior, y, sin
embargo, intenta instalar una oposición y una alternativa.

¿Usted afrima que el concepto de "multitud siempre-dada" es una
crítica a la idea de que sólo uno puede mandar, de que los muchos no
pueden gobernarse a sí mismos (o sea, que el cuerpo social y político
siempre ha sido múltiple, los muchos siempre han sido capaces de
gobernarse a sí mismos, y ahora comprendemos estos), o que sea un
diagnóstico del agotamiento histórico del gobierno del uno (o sea, el
gobierno del uno era antes la única posibilidad, los intentos
tempranos de producir multitud era prematuros, y sólo ahora está
terminando la era del gobierno del uno)?

Tiendo estar de acuerdo con su última formulación, la de que el agotamiento
del gobierno del uno y la formación de la multitud son posibles hoy
por vez primera. Lo de "siempre dada" se refiere a la existencia
virtual de la multitud. Pero me pregunto si realmente ha habido
intentos previos de producir la multitud o si sólo hoy, en retrospectiva,
podemos leer nuestra historia en esos términos. Tal vez es algo
semejante a esas líneas de Marx en la Introducción a los Grundrisse,
en las que dice que la anatomía del ser humano explica la anatomía del mono.

Siguiendo con este tema, si usted entiende el término multitud como
una forma de crítica, ¿cómo se vuelve acción? Por otro lado, usted
está articulando el agotamiento histórico del uno, ¿hay una
vanguardia, una punta de lanza que dirige este proceso?

La segunda pregunta es algo contradictoria ¿no es cierto?
Respecto a la primera parte, la Multitud no es sólo una forma de
crítica, es también un modo de organización social, y para responder a
la pregunta de cómo se vuelve acción, tal vez lo mejor es mirar lo que
está haciendo la gente. En otras palabras, cómo es que hoy la gente
está creando múltiples organizaciones, horizontales, de
singularidades. Este es un tiempo en el que una pregunta teórica puede
ser mejor contestada mirando la práctica.

Ustedes hablan de una todavía-no-multitud, de una multitud por-venir. ¿Qué
quiere decir con esto? ¿Cómo se relaciona esto con la "comunidad-por
venir" de Agamben? ¿Y cómo este todavía-por-venir se relaciona con la
lucha?

Se relaciona con la comunidad por venir de Agamben, si recuerdo
correctamente, en especial en el sentido en que él la describe como no
basada en la pertenencia. Él experimentó con la noción de un modo de
no-identidad de pensar y de construir organización social. En términos
filosóficos, como Agamben, intentamos desplazar el par contradictorio
identidad/diferencia, trabajando en su lugar con lo común, la
singularidad y la multiplicidad.

Sin embargo, nuestra noción de "todavía-no" es en realidad muy simple. 
Además de
aludir a la noción de utopía de Bloch, sólo deseamos insistir en que la
multitud es un proyecto, un proyecto político, que debe nacer mediante
la lucha colectiva.

Por continuar, leyendo a Agamben uno tiene la idea de que la única
razón por la cual la comunidad-por venir no entró en erupción en la
Plaza Tienanmen fue por el poder de los tanques del gobierno chino.
Esto sugiere que el principal problema de la comunidad-por venir o la
todavía-no multitud es cómo sobrevivir los ataques de los patrones y del
Estado, una cuestión de organización. ¿Cómo se relaciona la
organización con la temporalidad de la multitud, con su situación de
todavía-no o por-venir?

Cómo sobrevivir a los ataques es, por cierto, un tema importante, y de
un modo más general, la cuestión es cómo organizarse de un modo que
sea lo suficientemente poderoso como para destruir a los regímenes de
poder contemporáneos. Pero yo no diría que es el único, ni siquiera el
principal problema. He aquí otro problema: ¿cómo manejar el conflicto
dentro de la multitud? La multitud, por supuesto, no es simplemente un
campo de lo común, sino también un campo de conflicto. No hay
garantías de acuerdos entre las singularidades, ni debe haberlas. Esa
es la belleza de la multitud, después de todo, su verdadera
multiplicidad y la libre expresión de sus diferencias e incluso
conflictos. Sospecho que la cuestión del conflicto dentro de la
multitud es una de las preguntas mejor contestadas en términos más
prácticos antes que en este nivel más filosófico.

Si la multitud se define como proyecto político, ¿es un telos? Y de
ser así, ¿en qué difiere su enfoque del de aquel marxismo hegeliano
que definió a la clase según una esencia "revolucionaria", relegando
así aquellos aspectos no "revolucionarios" al terreno de la "falsa
conciencia"?

Toni ha hablado mucho de un telos materialista, y con ello hace referencia
a un telos construido mediante nuestros deseos. No hay
nada necesario, ni ideal, ni pre-concebido acerca de este telos.
Pensémoslo como algo similar al libro de bitácora de nuestros
sucesivos deseos y metas colectivas.

La extrema derecha estadounidense actual se ha mostrado muy capaz
de organizar y movilizar a mucha gente mediante las charlas
de radio, la tele-evangelización y el trabajo afectivo de los
misioneros, grupos juveniles, etc. ¿Cómo se relaciona este tipo de
actividad con la multitud? ¿O acaso hay una especie de "anti-multitud"
reaccionaria construida en el mismo terreno de la multitud? ¿Cuál es
la relación entre estas formaciones, ya sean una "buena y mala"
multitud, o una "multitud y una anti-multitud"?

En primer lugar, (sé que no está preguntando esto, pero es útil
repetirlo), no tiene sentido asociar el concepto de multitud con el de
las masas o multitudes nazis, a la Kracauer o Canetti. Todas las
definiciones de multitud dejan clara esta distinción.

Sin embargo, algunas definiciones de multitud, dejan en la ambigüedad
su naturaleza política. Si uno define la multitud en meros términos
formales, por ejemplo, como una estructura horizontal, distribuida en
red, entonces cabe hallar multitudes reaccionarias. Y en ese caso
sería importante hallar criterios que nos ayuden a distinguir unas de
otras.

Yo tiendo a pensar en una definición más sustancial del
concepto de multitud, que limite en mucho estas ambigüedades. Por
ejemplo, cuando planteamos la libre expresión de las diferencias (que
realmente se halla incluida en cualquier concepción de la
multiplicidad o la singularidad, me parece), entonces queda claro cómo
todos estos fenómenos reaccionarios, desde las formaciones populistas
de Estados Unidos hasta las redes terroristas, no tienen relación con
la multitud.

Si el destino de la multitud se apoya en la ciudadanía global, ¿entonces
qué relación encuentra usted entre el proyecto de la multitud y la
aparición de un militarismo humanitario global?

No creo comprender la pregunta. ¿Por qué la ciudadanía debe implicar
militarismo? La ciudadanía, en cualquier caso, es un concepto
problemático, y no resulta evidente de forma inmediata qué significa.
(Me ha suscitado admiración, dicho sea de pasada, lo que Etienne Balibar 
ha hecho con él)
En Imperio hemos utilizado la noción de ciudadanía global sobre todo
de un modo negativo, es decir, para señalar la destrucción de las
fronteras, y, con ello, la libertad de movimientos para todos. La
ciudadanía puede tener también un aspecto positivo que incluya a toda
una serie de derechos positivos. Pero no es así como la utilizamos en
Imperio.

Ustedes han reivindicado una renta de ciudadanía general, y los recientes
movimientos europeos han llevado a cabo llamamientos similares. Tal como lo
entendemos, ustedes justifican estas reivindicaciones diciendo que 
"todos somos
productivos, todo el tiempo, y como estamos produciendo siempre
debemos recibir una renta general". Ustedes parecen plantear la renta
generalizada como algo justo y razonable, en lugar de ser una demanda a
pelear e imponer a las patronales (como la jornada laboral de ocho
horas). Algunos movimientos de trabajadores precarios piden una renta
generalizada con un tono diferente, parecen decir "necesitamos de esta
renta para vivir, la actual organización no sirve para nosotros". ¿En
que consiste la reivindicación de una renta generalizada? ¿Usted lo ve 
como algo que
sea lo mejor para el capital y la multitud, al menos por el momento?
¿O lo ve como una exigencia de recomposición posible, algo que la
multitud pueda tomar para iniciar y diseminar nuevas luchas que vayan
más allá del capital?

Pienso que ustedes tienen razón en que una demanda por la renta
básica, en especial cuando está asociada con los desempleados o los
trabajadores precarios, es una demanda poderosa que puede ayudar a
enmarcar y organizar las luchas. Ese, como ustedes dicen, creo que es
el punto principal.

Nuestra tesis decía, sencillamente, que también cabe justificarlo utilizando
tan sólo la lógica misma del capital, esto es, la renta básica atribuida 
estrictamente
al trabajo productivo. Se trata de una tesis bastante irónica, pero a su 
vez
bastante útil, a mi modo de ver. Es un ejemplo de cómo la propia lógica del
capital apunta más allá de las relaciones capitalistas.

Traducción: Eduardo Sadier
2005



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